[Андрей Вл.]

Осмелюсь "уточнить" несколько понятий, которые были затронуты в обсуждении.

Нормативно правильным является написание "МадхьямАка" (название школы), а последователей оной именуют "мадхьямИки".

Что касается сходств и отличий в концепциях различных школ (адвайты и мадхьямаки), то в группе текстов нагарджуновского круга Чатухстава ("Четыре гимна") утверждается, что деятель и деяние различаются как "самостоятельные" только с точки зрения истины условной. Равным образом различение познающего и познаваемого также актуально на уровне первой истины, но не с точки зрения истины конечной (парамартхатах). С этой же позиции невозможно говорить о возникновении и исчезновении дхарм.

Вообще высшему уровню истины непричастен тот, кто воспринимает нечто как рожденное-нерожденное, прибывающее-убывающее, закабаленное-освобожденное. Мадхьямиковская логика здесь вполне ясна: указанные пары являются взаимообусловливающими, все взаимообусловленное лишено собственной природы, все лишенное собственной природы не может быть действительным с точки зрения конечной истины.

Говоря об адвайта-веданте можно вспомнить, что Гаудапада в последней главе своего сочинения пытается терминологизировать буддийское различение обыденного и конечного уровней истины, подчеркивая, что на первом уровне (самвритъя) все мыслится находящимся в становлении и нет ничего вечного, а на высшем (свабхавена - "по собственной природе", "так, как оно есть") выясняется, что ничто не рождается, а потому и не разрушается. Но через несколько стихов происходит нечто новое: Гаудапада использует для различения уровней истины терминологию виджнянавады для различения уровней реальности.
Он пишет: "То, что существует с т.зр. воображаемой относительной истины, // Не существует с т.зр. истины высшей (парамартхена), II И то, что должно быть с т.зр. зависимой относительной истины (паратантро абхисамритъя), также не существует с т.зр. высшей. // [А именно]: даже нерожденное с т.зр. воображаемой относительной истины (кольпита самвритъя) не является таковым с т.зр. высшей. // Но то, что рождается [является таковым] с т.зр. зависимой и совершенной относительной истины (паратантро абхинишпаттъя).
Приведенные стихи убеждают в том, что Гаудапада изучал "Ланкаватара-сутру" и тексты Асанги и Васубандху. Более того, само его объединение терминов стратификации реальности у буддийских идеалистов свидетельствует о том, что ему был известен и их тезис об относительности различия между ними, который всячески обыгрывался у Асанги и Васубандху, а также что "практическая реализация" их различий должна завершиться их "снятием" в сознании адепта.

Среди пассажей Шанкарачарьи в "Брахмасутра-бхашье" следует выделить тот, согласно которому рекомендации "искать Атмана", или "достичь Атмана", или "услышать об Атмане" (из соответствующих текстов шрути) обращены к сознанию "обычных людей" (лаукика), которые еще привыкли отождествлять себя с телом и которых поэтому следует отучать от этого ложного навыка сознания.
С точки зрения высшей истины (парамартхатах) нет никакого другого субъекта "слышания" и т.д., кроме единого мирового сознания, или Брахмана, на что указывают такие речения, как "Брихадараньяка-уп.": "Нет иного видящего, иного слышащего, иного поэтому мыслящего и распознающего...". Различие между субъектом и объектом познания признаваемо только на уровне С., но не П.
О различии между следствием и причиной также можно говорить лишь с т.очки зрения обычных людей (локават), но с т.очки зрения конечной истины (парамартхатах) данного различия также нет. Следствие - это Вселенная, распределяемая на пространство и т.д., причина - Брахман, и с этой точки зрения следствие не существует отдельно от причины.

Различение уровней истины применяется и к определению статуса "отдельной души". О ней можно говорить как о существующей, пока у нее сохраняется связь с познавательными способностями, выполняющими функции "ограничительных факторов (упадхи). С точки же зрения Парамартахатах такой вещи, как отдельная душа, нет - она лишь "является" под действием указанных факторов. Утверждается, что на уровне конечной истины воплощенная душа и есть сам Брахман, "верховный владыка", тогда как состояние воплощенности - результат действия все тех же "ограничительных факторов", проецируемых все тем же Незнанием.
В комментарии к "Тайттирия-уп." Шанкара пишет о том, что когда в тексте говорится о "вхождении" Атмана во множество мировых начал, подразумевается на деле "прогресс" во "вхождении" Атмана (который есть Брахман) в его собственные "произведения» с тем, чтобы последовательно познавать самого себя. Но сам способ изложения сказанного является верным лишь с позиции С., а не П..
А в его комментарии к "Брихадараньяка-уп." выражения упанишад, согласно которым Брахман есть "одно без второго" и "в нем нет различия", считаются абсолютно истинными и отражающими высший пункт видения (парамармхадригими), ибо при таком видении имена-формы этого мира (нама-рупа) перестают рассматриваться как отличные от своего субстрата — как пена уже не видится отличной от океана. Уровень же обычного видения, когда Брахман еще не отделен в сознании от таких "ограничительных факторов", как тело и способности чувств, которые производны от имен-форм, соответствует опыту общего восприятия (въявахара) существования отдельных вещей (васту). Хотя этот опыт и ложен, в него верит большинство. Однако те, кто твердо придерживаются высшей истины, убеждены в том, что Брахман есть "одно без другого" и свободен от любого "всеобщего опыта".