[Редна Ли]

Теоретический буддизм охватывает четыре очень разные философские системы, обсуждающие происхождение мира, природу первопричины и природу и судьбу души.

Эти системы названы[1] в соответствии с их ключевыми принципами - свабхавика, айшварика, ятника и кармика; и каждая из них, в свою очередь, состоит из нескольких подсистем, включающих разнообразные теории позднейших буддийских учителей, которые, живя в более спокойные времена, чем те, что достались на долю первых богословов, и направляемые насмешками своих оппонетов и самим наличием оппозиции, попытались объяснить наиболее спорные, а также противоречивые моменты оригинального учения.

Свабхавики отрицают существование нематеральности; они считают материю единственной субстанцией, и приписывают ей два состояния, называемые правритти и нивритти, или действие и покой, конкретность и абстрактность. Материя, говорят они, вечна (как бы ни была она бесконечно растворена в нивритти); таковы же и материальные силы, обладающие не только активностью, но и разумом.

Настоящее состояние существования этих сил — состояние покоя и отвлеченности ото всего ощутимого и видимого, (нивритти), и в этом состоянии они настолько же растворены, с одной стороны, настолько наделены бесконечными атрибутами силы и способности, с другой, что нуждаются лишь в сознании и моральном совершенстве, чтобы стать богами. Когда эти силы переходят из своего настоящего и продолжительного состояния покоя во временное и преходящее состояние активности, все прекрасные формы природы, или мира, приходят в существование, не через божественное творение, и не случайно, но спонтанно; и все эти прекрасные формы природы прекращают свое существование, когда те же силы опять переходят из состояния правритти, или активности, в состояние нивритти, или покоя.

Смена состояний правритти и нивритти вечна, и с ними сменяется существование и разрушение природы, или ощутимых форм. Свабхавики так далеки от приписывания упорядоченности и красоты этого мира слепому случаю, что они особенно усердно упоминают красоту видимых форм, как доказательство разумности созидательных сил; и они выводят свою вечность из вечной и последовательной смены новых форм. Но они настаивают на том, что эти силы присущи материи, а не отпечатаны на ней перстом господним, то есть, абсолютно нематериальным существом. Неодушевленные формы считаются принадлежащими исключительно к правритти, и потому преходящими; но одушевленные формы, среди которых человек не является особо выделяющимся, считаются способными прийти, при помощи своих собственных усилий, в вечное состояние нивритти; их блаженство в этом состоянии состоит в покое, или в избежании, в противном случае бесконечно повторяющейся, миграции через видимые формы правритти. Люди наделены осознанием, как я полагаю, и вечного блаженства[2] покоя нивритти, и непрекращающейся боли активности правритти. Но те люди, которые обрели вечность нивритти, не считаются ни правителями вселенной, которая управляет собой сама; ни посредниками и судьями человечества, все еще находящегося в правритти; поскольку понятия посредничества и суда не принимаются свабхавиками, которые считают каждого человека повелителем своей собственной судьбы — и плохой, и хорошей — и в существовании правритти, которая по своей природе неразрывно связана с благом и горестями; и в достижении нивритти, согласно тому же последовательному закону и неминуемому результату такого увеличения его способностей, в ходе практики постоянной отстраненности, которое способно привести человека к пониманию того, что такое нивритти. Познание этого означает достижение всеведения, или становление Буддой; чтобы быть божественно почитаемым, как таковой, все еще задерживаясь в правритти; и становясь, после смерти, или в нивритти, по меньшей мере всем, чем может стать человек, и всем, в отношении чего некоторые свабхавики высказывают большие сомнения, тогда как другие настаивают на вечном покое, а не вечном уничтожении (шуньята); хотя, добавляет эта более догматическая школа, даже шуньята лучше; в противном случае человек обречен на вечную миграцию через все формы природы; самые желанные из которых не стоят желания; а менее желанных стоит избегать любой ценой.

Из последующего описания будет видно, что наиболее отличительные принципы свабхавиков - отрицание нематериальности и признание, что человек способен развивать свои способности до бесконечности. Окончание этого развития человеческих способностей ассоциируется с вечным покоем нивритти, относительно качества которого существуют некоторые споры; и причины этого - тапас и дхьяна; под первым из которых свабхавики понимают не искупление, или причиняемую самому себе боль, а полный отказ от внешнего (правриттика) мира; а под последним — чистую ментальную абстракцию. Что касается физики, свабхавики отрицают не божественный промысел, а Бога, то есть единое, нематериальное, самосознающее существо, которое по желанию дало существование и упорядоченность материи. Они признают то, что мы называем законами природы, но настаивают на том, что эти законы - первичная причина, а не вторичная; они вечно присутствуют в материи, а не отпечатаны на ней нематериальным творцом. Они считают творение спонтанностью, происходящей из сил, которыми материя обладает уже целую вечность и будет обладать еще целую вечность. В отношении человека, они признают интеллектуальные и моральные силы, но отрицают нематериальное естество, или сущность, которой приписываются эти силы. И одушевленную, и неодушевленную причинность они приписывают настоящей природе, или Свабхаве. Я полагаю, что свабхавика - это старейшая школа буддийской философии; но эта школа с ранних времен была разделена на две, она из которых, чьи принципы я описал выше, называется просто свабхавикой, а вторая называется праджника-свабхавикой, от праджня, высшая мудрость; имеется в виду, природы.


Праджники соглашаются со свабхавиками в отношении материи, как единственного реального существования, в наделении ее умом и активностью, а придании ей двух состояний - активности и покоя. Но праджники склонны объединять силы природы в состоянии нивритти; делая их единым целым, божеством; и считая величайшим благом человека не неопределенное и сомнительное объединение с состоянием нивритти; а конкретное и определенное поглощение его в праджню, сумму всех сил вселенной, активных и интеллектуальных. Айшварики признают нематериальную сущность, высшего бесконечного самосущего Божества (Ади-Будды), котрого некоторые из них считают единственным богом и причиной всех вещей, тогда как другие связывают с ним равный и вечный материальный принцип; веря, что все вещи происходят из объединенного действия этих двух принципов. Айшварики принимают два состояния свабхавиков и праджников, или правритти и нивритти. Но хотя айшварики признают нематериальную субстанцию и Бога, они отрицают его провидение и власть; и хотя они верят, что Мокша будет слиянием с его сущностью, и обращаются к нему, как создателю всех благих вещей в правритти, они полагают связь добродетели и счастья в правритти независимой от него, а блаженство нивритти достижимым только собственными усилиями тапаса и дхьяны, усилиями, которые, по их убеждению, тоже увеличивают их возможности до бесконечности, делают их достойными поклонения в качестве Будд на земле, и вознесут их на небе к равному и заслуженному участию в атрибутах и блаженстве высшего Ади-Будды; ибо такова их идея мокши, или поглощения в нее, или, лучше следует сказать, слияния с ней. Все буддисты согласны в том, что относят использование и ценность медитации (земной и небесной), права и обязанности морали и религиозные церемонии исключительно к правритти, состоянию, которое все они обучены осуждать; и в том, что поиски, своими собственными усилиями через отстраненность, того бесконечного увеличения своих возможностей, достижение которого реализует, в их собственной личности, божество, равно совершенное в любом из них, и единственное, которое некоторые из них признают. Кармики и ятники произовдят свои названия, соответственно от кармы, под которой я понимаю «сознательную моральную силу», и ятны, котрую я перевожу, как «сознательную интеллектуальную силу». Я полагаю, что эти школы более молодые и приписывают свое происхождение попытке исправить тот экстравагантный квиетизм, который, в других школах, лишил высшие силы (безразлично, признаваемые материальными, или нематериальными) всякой личности, провидения и власти; а человека - всех его активных сил и обязанностей.

Признавая справедливыми более общие принципы своих предшествеников, они кажутся направляющими свое главное внимание к феномену человеческой природы, пораженные его свободной волей и разделением между его когнитивными и чувственными силами, и ища, тем не менее, доказательство необходимости морального закона своих первых учителей, в том, что счастье человека должно быть обеспечено либо правильной культурой его моральных чувств, что является мнением кармиков, или правильным поведением в соотвествии с его пониманием - вывод, предпочитаемый ятниками: и это, я полагаю, главное отличие между этими двумя школами, в сравнении друг с другом. Если же сравнивать их со своими предшественниками, то они ближе к айшварикам, чем к другим школам, и склонны признавать наличие нематериальных существ, и стремясь исправить абсолютную безличность и бездействие Причины Причин (материальной или нематериальной), придумали карму или ятну, сознательную мораль, или сознательный интеллект, в качестве превоначальной причины. Тексты кармиков часто содержат слова подобные: «Шакья Синха, кто, согласно некоторым (свабхавикам), возник из Свабхавы, и согласно другим (айшварикам), из Ади-Будды, исполнил ту или иную карму и пожал те или иные плоды ее».

В отношении судьбы души, я не могу найти существенных различий во мнениях между буддистами и браминскими мудрецами. Все признают метампсихоз и поглощение. Но поглощение во что? В Браму, говорят брамины, в шуньяту, или свабхаву, или праджню, или Ади-Будду, говорят разные секты буддистов. И я должен добавить, что под их сомнительной шуньятой я понимаю, в целом, не уничтожение, или ничто, но скорее крайнее и почти бесконечное растворение, которое они приписывают своим материальным силам в состоянии нивритти, или абстрагирование ото всех конкретных ощутимых форм, которые составляют чувственный мир правритти. Прослеживая связь шуньяты с акашей, и через нее, с ощутимыми элементами, в эволюции и революции правритти, можно ясно увидеть, что шуньята - это ubi и modus первоначального существования в последнем и высшем состоянии абстракции от всех конкретных проявлений, подобных тем, которые воспринимают наши чувства и понимание. (Brian Hoghton Hodgson, "Essays on the languages, literature, and religion of Nepál and Tibet.")